El escéptico H. Ch. Lea sostenía que las brujas no habían existido nunca, que habían sido un invento inquisitorial. La verdad discrepa mucho de la afirmación de Lea. Hoy nos inclinamos a creer que las brujas existieron, y existieron pese al desprecio de los inquisidores. Cuando se procesaron, lo fueron, casi siempre, pensando que se trataba de supercherías y engaños; se penalizaba la explotación de la ignorancia popular, pero muy pocas veces se asumió la brujería como problema competitivo en cuanto que, teóricamente, pudiera abrir una vía dialéctica con el más allá, al margen de la religión oficial.
En España la caza de brujas fue una caza menor. La brujomanía en España fue de menor intensidad que en Europa, aunque quizá más prolongada en el tiempo.
La Inquisición española se mantuvo al margen de la generalizada caza de brujas que se desarrolla en Europa en los años finales del siglo XV, a raíz de la bula: Summis desiderantis afectibus, de Inocencio VIII (1484) y, sobre todo, el Malleus Maleficarum, de Kraemer y Sprenger {1486), que sentenciaba contundentemente: Haeresis est maxima opera maleficarum non credere (la mayor de las herejías es no creer en las brujas).
La literatura antidemoniaca fue muy popular en España en la primera mitad del siglo XVI como refleja el éxito de las obras de Castañega, Avellaneda o Ciruelo. Pero incluso en estas obras late un cierto escepticismo respecto a la brujería.
Pedro Ciruelo, en su Reprobación de las supersticiones y hechicerías, contempla la doble posibilidad de que el contacto con el diablo sea real y puramente imaginativo:
Horas ay que ellas realmente salen de sus casas y el diablo las lleva por los aires a otras casas y lugares y lo que allá ven, hacen y dicen, pasa realmente ansí como ellas los dicen y cuentan. Otras veces ellas no salen de sus casas y el diablo se revista en ellas de tal manera que las priva de todos sus sentidos y caen en tierra como muertas e frías y les representa en sus fautorías que van a las otras casas y lugares y que allá ven y hacen y dicen tales y tales cosas, y que nada de aquello es verdad, aunque ellas piensan que todo es ansí como ellas lo han soñado (1).
El teólogo español del siglo XV Alfonso Tostado cuyos Comentarios sobre el Génesis se publicaron en 1507, planteaba que los delirios de las brujas se debían sobre todo a artificiales alucinaciones por la acción de ungüentos y estupefacientes.
Esta actitud racionalista denota la Inquisición.
En España la caza de brujas fue una caza menor. La brujomanía en España fue de menor intensidad que en Europa, aunque quizá más prolongada en el tiempo.
La Inquisición española se mantuvo al margen de la generalizada caza de brujas que se desarrolla en Europa en los años finales del siglo XV, a raíz de la bula: Summis desiderantis afectibus, de Inocencio VIII (1484) y, sobre todo, el Malleus Maleficarum, de Kraemer y Sprenger {1486), que sentenciaba contundentemente: Haeresis est maxima opera maleficarum non credere (la mayor de las herejías es no creer en las brujas).
La literatura antidemoniaca fue muy popular en España en la primera mitad del siglo XVI como refleja el éxito de las obras de Castañega, Avellaneda o Ciruelo. Pero incluso en estas obras late un cierto escepticismo respecto a la brujería.
Pedro Ciruelo, en su Reprobación de las supersticiones y hechicerías, contempla la doble posibilidad de que el contacto con el diablo sea real y puramente imaginativo:
Horas ay que ellas realmente salen de sus casas y el diablo las lleva por los aires a otras casas y lugares y lo que allá ven, hacen y dicen, pasa realmente ansí como ellas los dicen y cuentan. Otras veces ellas no salen de sus casas y el diablo se revista en ellas de tal manera que las priva de todos sus sentidos y caen en tierra como muertas e frías y les representa en sus fautorías que van a las otras casas y lugares y que allá ven y hacen y dicen tales y tales cosas, y que nada de aquello es verdad, aunque ellas piensan que todo es ansí como ellas lo han soñado (1).
El teólogo español del siglo XV Alfonso Tostado cuyos Comentarios sobre el Génesis se publicaron en 1507, planteaba que los delirios de las brujas se debían sobre todo a artificiales alucinaciones por la acción de ungüentos y estupefacientes.
Esta actitud racionalista denota la Inquisición.
En 1525, Fernando de Valdés, que luego será inquisidor general, siendo miembro del Consejo de la Suprema, impuso su criterio de aplicar a las brujas un castigo proporcionado a la calidad de la imaginación o según el efecto o propósito que tuvieren para apartarse de nuestra fe y atribuir al demonio la honra que a solo Dios debe. Valdés, por otra parte, puso el acento en la relación ungüento-maleficio, ratificando este mismo criterio en su actuación como inquisidor (2).
La creencia apasionada en la realidad de las brujas, que se produce en Europa a fines del siglo XVI, sobre todo a raíz de la célebre Demonomanía de Bodino, publicada en 1580 y de la estela de obras suscitada (Bimfeld, Remy, De Lancre), tendrá una incidencia muy relativa en España. Sólo Martín del Aro (1599) y Juan Maldonado (1613) asumirán estos planteamientos.
Pero fue una explosión demonomaniaca fugaz. El escepticismo de las actitudes del jesuita Pereyra, de Pedro de Valencia y, sobre todo, del inquisidor Salazar Frías en el caso de las brujas de Zugarramurdi, en 1610, magníficamente estudiado por J. Caro Baroja y C. Henningsen, es bien significativo (3).
Salazar Frías creía que la mejor manera de actuar contra la brujería era ignorarla, el silencio más absoluto.
La caza de brujas en España fue, pues, un fenómeno tardío, desganado y demográficamente poco relevante. Aun teniendo en cuenta que no conocemos el número de brujas procesadas por Tribunales civiles, posiblemente cuantioso -en la comarca de Vic, por ejemplo, según Pladevall, entre 1618 y 1622 serían procesadas por la jurisdicción civil un total de 45 brujas(4), la cifra de procesados por causa de supersticiones (término que incluye entre otros muchos conceptos el de la brujería, según J. Contreras, ascendería de 1560 a 1700, a 3.687 procesados (1.126 de 1560 a 1614 y 2.261 de 1614 a 1700) (5).
La creencia apasionada en la realidad de las brujas, que se produce en Europa a fines del siglo XVI, sobre todo a raíz de la célebre Demonomanía de Bodino, publicada en 1580 y de la estela de obras suscitada (Bimfeld, Remy, De Lancre), tendrá una incidencia muy relativa en España. Sólo Martín del Aro (1599) y Juan Maldonado (1613) asumirán estos planteamientos.
Pero fue una explosión demonomaniaca fugaz. El escepticismo de las actitudes del jesuita Pereyra, de Pedro de Valencia y, sobre todo, del inquisidor Salazar Frías en el caso de las brujas de Zugarramurdi, en 1610, magníficamente estudiado por J. Caro Baroja y C. Henningsen, es bien significativo (3).
Salazar Frías creía que la mejor manera de actuar contra la brujería era ignorarla, el silencio más absoluto.
La caza de brujas en España fue, pues, un fenómeno tardío, desganado y demográficamente poco relevante. Aun teniendo en cuenta que no conocemos el número de brujas procesadas por Tribunales civiles, posiblemente cuantioso -en la comarca de Vic, por ejemplo, según Pladevall, entre 1618 y 1622 serían procesadas por la jurisdicción civil un total de 45 brujas(4), la cifra de procesados por causa de supersticiones (término que incluye entre otros muchos conceptos el de la brujería, según J. Contreras, ascendería de 1560 a 1700, a 3.687 procesados (1.126 de 1560 a 1614 y 2.261 de 1614 a 1700) (5).
Problema en España
Después de 1700 la Inquisición seguiría incoando procesos a brujas, mucho después desde luego que en el resto de Europa se hubiera dejado de hacerlo. Incluso en las Cortes de Cádiz, el dominico Francisco de Alvarado defendía en 1813 la creencia en las brujas.
Tardía y retardada, pero cuantitativamente pobre asunción de la brujería como problema en España en comparación con Europa. Julio Caro Baroja afirma con razón:
Yo no creo que en España hizo Del Río mucha autoridad en la praxis inquisitorial. Los inquisidores eran más juristas que humanistas y teólogos. La jurisprudencia más o menos secreta que podían estudiar era grande, casi tan grande como el escepticismo de muchos de ellos, acostumbrados a ver imposturas y engaños en cantidad de actos hechiceriles. En el siglo XVII los españoles, por otra parte, no tenían gran fama como magos y hechiceros. Alguien sostuvo -con animadversión clara hacia el paísque el diablo no se fiaba de sus habitantes (6).
Sólo en el suroeste de Alemania, de 1560 a 1670, según los datos de Delumeau, fueron ejecutadas 3.229 brujas; en Escocia, de 1590 a 1680, 4.400, y en Lorena, más de 2.000, de 1576 a 1606 (7). La suavidad represiva en España fue bien notoria. No fueron relajadas al brazo secular más que un 0,25 por 100 del total de los procesados por este motivo. La pena más frecuente fue la abjuración de levi, con destierro de seis años de la ciudad donde viviera.
La absolución fue frecuente. La proclividad a creer en que las supuestas brujas habían bebido vino y que estaban enfermas de modorra es significativa.
Incluso cuando el procesado de brujería confiesa haber tenido pacto con el demonio, la Inquisición advierte:
Que no procede en estos casos por solo la forma de ser brujos y hacer los dichos daños, si no testifican de haverlos visto hacer algunos daños, porque muchas veces lo que dicen han visto y hecho les succede en sueños y juzgan se hallaron en cuerpo y lo vieron e hicieron con los que testiffican y les figura el demonio cuerpos phantasiosos de aquellos que dicen vieron sin ha verlos visto ni hallándose allí para que hagan esos daños de inflamar en peligro a los que no tienen culpa.
No conocemos la trayectoria de las causas de fe de brujería en España, salvo las de Cataluña y Valencia. En este ámbito se observa una periodificación estructurable en cinco etapas (8).
La primera, circunscrita a los años 1560-1600, registra bajísimas cifras de procesados con medias quinquenales de menos de ocho personas. La segunda constituye el punto álgido de la brujomanía en la década de 1600 a 1610 -Ios años anteriores a los procesos de Zugarramordi-, con un total de 60 procesados en Cataluña y 36 en Valencia.
La tercera etapa cubre el largo período 16101660 con un ritmo procesal medio de unas 15 víctimas por quinquenio en Cataluña y 12 en Valencia, destacando en el Tribunal de Valencia la total dedicación de la Inquisición en la década 1610-20 al problema moriscos subsiguiente a la expulsión.
La cuarta etapa cubre la década 1660-70 de nueva intensificación de los procesos a brujas (nada menos que 53 en Cataluña en el quinquenio 1665-70). La última etapa supone el retorno a la habitual cifra de menos de 20 procesados por quinquenio.
La absolución fue frecuente. La proclividad a creer en que las supuestas brujas habían bebido vino y que estaban enfermas de modorra es significativa.
Incluso cuando el procesado de brujería confiesa haber tenido pacto con el demonio, la Inquisición advierte:
Que no procede en estos casos por solo la forma de ser brujos y hacer los dichos daños, si no testifican de haverlos visto hacer algunos daños, porque muchas veces lo que dicen han visto y hecho les succede en sueños y juzgan se hallaron en cuerpo y lo vieron e hicieron con los que testiffican y les figura el demonio cuerpos phantasiosos de aquellos que dicen vieron sin ha verlos visto ni hallándose allí para que hagan esos daños de inflamar en peligro a los que no tienen culpa.
No conocemos la trayectoria de las causas de fe de brujería en España, salvo las de Cataluña y Valencia. En este ámbito se observa una periodificación estructurable en cinco etapas (8).
La primera, circunscrita a los años 1560-1600, registra bajísimas cifras de procesados con medias quinquenales de menos de ocho personas. La segunda constituye el punto álgido de la brujomanía en la década de 1600 a 1610 -Ios años anteriores a los procesos de Zugarramordi-, con un total de 60 procesados en Cataluña y 36 en Valencia.
La tercera etapa cubre el largo período 16101660 con un ritmo procesal medio de unas 15 víctimas por quinquenio en Cataluña y 12 en Valencia, destacando en el Tribunal de Valencia la total dedicación de la Inquisición en la década 1610-20 al problema moriscos subsiguiente a la expulsión.
La cuarta etapa cubre la década 1660-70 de nueva intensificación de los procesos a brujas (nada menos que 53 en Cataluña en el quinquenio 1665-70). La última etapa supone el retorno a la habitual cifra de menos de 20 procesados por quinquenio.
Geografia de la brujeria
La distribución del delito de supersticiones por tribunales, según J. Contreras, era ésta (9):
La distribución de este delito revela que los tribunales donde tuvo mayor incidencia fueron los de Sicilia, Logroño, Valencia, Zaragoza y Toledo.
Pero, sobre todo, se pone de manifiesto que el delito no sólo se adscribe al ámbito en el que tradicionalmente se ha situado la brujería: la amplia franja que va desde los Pirineos catalanes hasta Galicia, pasando por el país vasco-navarro, el Alto Aragón, Cantabria y Asturias.
Los congresos de brujología sólo se han referido a la brujería vasca, la alto-aragonesa y la gallega (10). y la realidad es que abundaron las brujas en los ámbitos mediterráneos y castellano. Incluso en Andalucía, donde tópicamente se ha venido negando la existencia de brujas, encontramos 309 casos de superstición, entre los que muy probablemente se hallarían procesos por brujería.
Creemos que ha llegado la hora del estudio exhaustivo de la brujería en sus diferentes áreas geográficas o etnológicas. Por lo pronto aquí vamos a describir las principales características observadas en el ámbito de la Catalunya Nova y el País Valenciano para configurar un tipo peculiar de brujería que más o menos convencionalmente llamaremos modelo mediterráneo de y el País Valenciano para configurar un tipo peculiar de brujería que más o menos convencionalmente llamaremos modelo mediterráneo de brujería.
Pero, sobre todo, se pone de manifiesto que el delito no sólo se adscribe al ámbito en el que tradicionalmente se ha situado la brujería: la amplia franja que va desde los Pirineos catalanes hasta Galicia, pasando por el país vasco-navarro, el Alto Aragón, Cantabria y Asturias.
Los congresos de brujología sólo se han referido a la brujería vasca, la alto-aragonesa y la gallega (10). y la realidad es que abundaron las brujas en los ámbitos mediterráneos y castellano. Incluso en Andalucía, donde tópicamente se ha venido negando la existencia de brujas, encontramos 309 casos de superstición, entre los que muy probablemente se hallarían procesos por brujería.
Creemos que ha llegado la hora del estudio exhaustivo de la brujería en sus diferentes áreas geográficas o etnológicas. Por lo pronto aquí vamos a describir las principales características observadas en el ámbito de la Catalunya Nova y el País Valenciano para configurar un tipo peculiar de brujería que más o menos convencionalmente llamaremos modelo mediterráneo de y el País Valenciano para configurar un tipo peculiar de brujería que más o menos convencionalmente llamaremos modelo mediterráneo de brujería.
Esta brujería se apoya claramente en una cobertura antropológica y socio-económica radicalmente distinta de la del País Vasco (romanización y catolicismo tardíos, supervivencia del matriarcado, grandes ausencias de los hombres-marineros, colectivismo tribal), puesto que surge de una sociedad abierta a lo foráneo, económicamente desarrollada, con un sector secundario y terciario abundantes y con una gran movilidad.
Es significativo que en la Cataluña del siglo XVII, según Jim Amelang, el 52 por 100 de los matrimonios viven en lugar diferente a sus padres y el 46 por 100 tienen profesiones, asimismo, distintas a sus antecesores.
Es significativo que en la Cataluña del siglo XVII, según Jim Amelang, el 52 por 100 de los matrimonios viven en lugar diferente a sus padres y el 46 por 100 tienen profesiones, asimismo, distintas a sus antecesores.
Tipos de brujería
En el caso valenciano merece destacarse que la sociedad se caracteriza por la promiscuidad con los moriscos, que, aunque odiados en lo religioso, salpicarían de pautas de conducta a sus vecinos cristianos viejos. Curiosamente, de los 67 procesados por la Inquisición valenciana en el siglo XVI, 46 eran cristianos viejos y 21 moriscos.
De los dos tipos que M. Murray distinguió en la brujería (el ritual y el operativo), la brujería mediterránea, evidentemente, abrazaría el segundo. Porque, efectivamente, esta brujería no sería una masoquista delectación de desesperadas soledades, de profundas angustias íntimas, sino una extravertida y en ocasiones hasta frívola serie de artilugios para dominar la Naturaleza.
Tres caracteres me parecen particularmente destacables: el feroz individualismo, la concepción popular del diablo y, desde luego, el agudísimo sentido pragmático o funcional de su quehacer.
El individualismo es notorio. Los sabbat colectivos brillan por su ausencia. El brujo o bruja, puesto que, aunque el sexo femenino fue dominante (las 2/3 partes) no se registró aquí el absoluto monopolio femenino de la brujería que se da en el ámbito vasco-navarro, suele ser un profesional de la brujería que la ejerce muchas veces por encargo, de edad media joven (treintacuarenta años) y que pertenece a una condición socio-cultural media, urbana y gremial, con curiosa abundancia de notarios, mercaderes y clérigos. La bruja de esta zona no es el típico individuo marginado por la sociedad local de otras áreas geográficas: viejas, viudas, mendigos, inválidos...
El concepto que tienen del demonio las brujas levantinas es singular. Personaje muy familiar, omnipresente, de imagen variopinta y, desde luego, nunca tan siniestra como la que emana de las predicaciones o de la imaginería religiosa del momento.
La morisca María de Santa Ana, en 1603 lo describía así: Figura de un hombre vestido de negro con un solo ojo en la frente, la cara salida y morena, y tenía no más de siete pelos en cada parte de la cara y ninguno en la punta de la barba y los dientes largos.
A Catherina, esclava del astrólogo Jerónimo Muñoz, se le aparecía con las más diversas figuras: Había visto una visión con cuernos y cola larga en figura de hombre y pelo de gato, y le dixo que por qué no le dava crédito, y otras vezes se le aparecía en figura de pescado y de perro y otras de medio hombre viejo cara grande y otras de moco y niño vestido de oro y le dezía que era moro encantado (11).
El endemoniado de Mas Campeiol en la región catalana de Oix describía al demonio como un jove molt ermós, imagen esta más difundida que la clásica del macho cabrío (12). Desde 1602 y hasta 1608 aparecen frecuentes invocaciones del diablo cojuelo, personaje que Vélez de Guevara haría protagonista de una de sus obras.
Más que como horrible Anticristo, el demonio es visto como el compañero que resuelve problemas a una sociedad de acusado sentido Iúdico de la vida. En este modelo de cultura popular cada hombre parecía un Fausto dispuesto a usar de la alternativa epicúrea que le brindaba el demonio, sin complejos ni problemas de conciencia, redimidos, cuando los había, a través del abundante uso del confesionario y de la devoción mariana que viene a ser el contrapunto conservador, estable, siempre seguro.
Funcionalidad
La cobertura teológica e intelectual de estas brujas y hechiceras parece superior a la vasca y, desde luego, se fue enriqueciendo progresivamente. Desde 1620, a la mayor parte de los procesados se les encuentran libros de conjuros, entre los que destacan con frecuencia la Clavícula de Salomón. El procesado más intelectualizado que conocemos fue el estudiante de Gandía Melchor Agramunt, procesado en 1622.
La comunicación con el demonio se conseguía con los más diversos procedimientos. La gama de hechizos fue múltiple: hincar cinco agujas en una figura previamente confeccionada con cera y aceite, escribir unas letras en hostias con sangre sacada del dedo pulgar de la mano izquierda, matar un pollo blanco y pintar un corazón en una tablilla mojando la sangre con un clavo de cabeza redonda...
Había una serie de conjuros perfectamente estandarizados, como el de la rodemilla, el del pan y queso, el de los nueve granos de sal, el de la escobilla, el de las havas panescas.
El conjuro que aparece más veces repetido es el siguiente: Sobre unas naranxas partidas por medio y puestas al fuego en cada una clábase un clabo y en la naranxa échase aceite, xabón y cal díxese: yo te conjuro por Sant Pedro y por Sant Pablo y por Satanás y por Bercebú, para que ansí como se ablanda esta naranxa al fuego se ablanda el corazón de Fulano y haga lo que deseamos.
Otro conjuro para saber cualquier cuestión sobre la que se demanda información: Que se untase la mano de un muchacho o muchacha en la palma con un poco de aceite y si fuese laurel sería mexor y ollín de la chimemea y puesta del sol en parte descubierta dixere ablando con la palma de la mano: yo te conjuro por Sant Pedro y Sant Pablo y por los ángeles y por Sant Silvestre... y que dichas las dichas palabras saldría de allí la persona que quisiere ver y se le preguntase todo lo que quisiere saber (13).
La comunicación con el demonio se conseguía con los más diversos procedimientos. La gama de hechizos fue múltiple: hincar cinco agujas en una figura previamente confeccionada con cera y aceite, escribir unas letras en hostias con sangre sacada del dedo pulgar de la mano izquierda, matar un pollo blanco y pintar un corazón en una tablilla mojando la sangre con un clavo de cabeza redonda...
Había una serie de conjuros perfectamente estandarizados, como el de la rodemilla, el del pan y queso, el de los nueve granos de sal, el de la escobilla, el de las havas panescas.
El conjuro que aparece más veces repetido es el siguiente: Sobre unas naranxas partidas por medio y puestas al fuego en cada una clábase un clabo y en la naranxa échase aceite, xabón y cal díxese: yo te conjuro por Sant Pedro y por Sant Pablo y por Satanás y por Bercebú, para que ansí como se ablanda esta naranxa al fuego se ablanda el corazón de Fulano y haga lo que deseamos.
Otro conjuro para saber cualquier cuestión sobre la que se demanda información: Que se untase la mano de un muchacho o muchacha en la palma con un poco de aceite y si fuese laurel sería mexor y ollín de la chimemea y puesta del sol en parte descubierta dixere ablando con la palma de la mano: yo te conjuro por Sant Pedro y Sant Pablo y por los ángeles y por Sant Silvestre... y que dichas las dichas palabras saldría de allí la persona que quisiere ver y se le preguntase todo lo que quisiere saber (13).
La brujería, en general, siempre ha sido funcional. Henningsen define la brujería como un sistema ideológico capaz de aportar soluciones a gran parte de los problemas cotidianos (14). Pero el pragmatismo de la brujería que estoy describiendo fue muy diferente al caso vasco.
En el País Vasco el brujo es visto como la necesaria fuente -perfectamente localizada, identificada y perseguible- del mal doméstico. Es el chivo expiatorio, el contramodelo de lo amoral y maldito, la válvula de escape de la agresividad latente en la sociedad, según la interpretación de Henningsen.
Como dicen Giordana Charuty y Daniel Fabre en la entrevista citada: La brujería no fue otra cosa que uno de los múltiples efectos del discurso de un poder que se absolutiza, que fundamenta intelectualmente y prácticamente su racionalidad en la exclusión del «otro» que le sirve para defenderse (15).
Ahora bien, en el ámbito que estudiamos, la funcionalidad de la brujería fue mucho más constructiva, se dirigió hacia el ávido control de la Naturaleza en cuatro sentidos: la salud, el sexo, el conocimiento del futuro y la ambición económica, buscando en ello las alternativas a la medicina académica, al amor conyugal o de algún modo limitado y a las servidumbres del presente y de la pobreza. No hay muestras de la clásica función agraria de la brujería
propiciatoria de buenas cosechas.
En el País Vasco el brujo es visto como la necesaria fuente -perfectamente localizada, identificada y perseguible- del mal doméstico. Es el chivo expiatorio, el contramodelo de lo amoral y maldito, la válvula de escape de la agresividad latente en la sociedad, según la interpretación de Henningsen.
Como dicen Giordana Charuty y Daniel Fabre en la entrevista citada: La brujería no fue otra cosa que uno de los múltiples efectos del discurso de un poder que se absolutiza, que fundamenta intelectualmente y prácticamente su racionalidad en la exclusión del «otro» que le sirve para defenderse (15).
Ahora bien, en el ámbito que estudiamos, la funcionalidad de la brujería fue mucho más constructiva, se dirigió hacia el ávido control de la Naturaleza en cuatro sentidos: la salud, el sexo, el conocimiento del futuro y la ambición económica, buscando en ello las alternativas a la medicina académica, al amor conyugal o de algún modo limitado y a las servidumbres del presente y de la pobreza. No hay muestras de la clásica función agraria de la brujería
propiciatoria de buenas cosechas.
Objetivos básicos
Sexo, salud y dinero, por este orden, constituían los objetivos básicos de una sociedad impresionantemente vitalista a la que sólo angustiaba el futuro en relación al gran temor: la muerte. Porque, efectivamente, la muerte aquí era entendida no como tránsito, sino como final, como el apocalipsis doméstico, el precio obligado de una vida intensamente vivida y, en definitiva, el reto para el obligado reajuste familiar y social.
A la muerte no se le dedican aquí las costosas inversiones económicas (lutos, misas, tumbas...) de otras áreas geográficas. La abundante literatura sobre la buena muerte -desde San Vicente Ferrer a Tomás Maluenda- fue devorada por una sociedad que necesitaba una digna salida a la buena vida, una salida en la que se ponía curioso énfasis en la espiritualidad interior como si la religión sólo sirviera para la muerte.
En contraposición, la brujeríase ponía al servicio de la satisfacción plena y completa de la buena vida, en la que el sexo jugaba un papel trascendental. Son muy escasas las muestras de hechizos para lograr la fertilidad, expectativa muy frecuente en otros ámbitos.
Aquí, sin embargo, abundan los hechizos amatorios para conseguir el amor de la dama o el caballero indiferente (curiosamente abundan más las mujeres que reclaman la atención de los hombres) o para dotar de beligerancia sexual a la ancianidad.
La función celestinesca de las brujas contribuyó decisivamente a incrementar la intensa relajación moral que se observa en estos ámbitos. El control de la salud propició el frecuente uso del curanderismo -que en Valencia fue mayoritariamente morisco- con todo tipo de recursos esotéricos que motivaban las iras de la medicina oficial que se vera preterida y acusada sobre todo de matar de hambre y cobrar mucho.
La ambición económica también exigió la intermediación de la brujería. Las brujas participaron activamente en la busca tan intensa como pintoresca de tesoros, tesoros de los que se dice muchas veces que el demonio tenía guardados para el anticristo.
El célebre morisco Cosme Abenamir participó en sortilegios y hechicerías a la busca de ansiados tesoros, haciendo venir incluso de la Vall d'Elda a una invocadora de demonios, llamada Nadara, para encontrar un supuesto tesoro que su antecesor había puesto bajo tierra.
La funcionalidad de la brujería era, pues, patente. Sirve para curar enfermedades, incrementar las relaciones sexuales, generar ilusiones... La Inquisición penalizará la brujería cuando esta funcionalidad quede sin cumplir.
A la muerte no se le dedican aquí las costosas inversiones económicas (lutos, misas, tumbas...) de otras áreas geográficas. La abundante literatura sobre la buena muerte -desde San Vicente Ferrer a Tomás Maluenda- fue devorada por una sociedad que necesitaba una digna salida a la buena vida, una salida en la que se ponía curioso énfasis en la espiritualidad interior como si la religión sólo sirviera para la muerte.
En contraposición, la brujeríase ponía al servicio de la satisfacción plena y completa de la buena vida, en la que el sexo jugaba un papel trascendental. Son muy escasas las muestras de hechizos para lograr la fertilidad, expectativa muy frecuente en otros ámbitos.
Aquí, sin embargo, abundan los hechizos amatorios para conseguir el amor de la dama o el caballero indiferente (curiosamente abundan más las mujeres que reclaman la atención de los hombres) o para dotar de beligerancia sexual a la ancianidad.
La función celestinesca de las brujas contribuyó decisivamente a incrementar la intensa relajación moral que se observa en estos ámbitos. El control de la salud propició el frecuente uso del curanderismo -que en Valencia fue mayoritariamente morisco- con todo tipo de recursos esotéricos que motivaban las iras de la medicina oficial que se vera preterida y acusada sobre todo de matar de hambre y cobrar mucho.
La ambición económica también exigió la intermediación de la brujería. Las brujas participaron activamente en la busca tan intensa como pintoresca de tesoros, tesoros de los que se dice muchas veces que el demonio tenía guardados para el anticristo.
El célebre morisco Cosme Abenamir participó en sortilegios y hechicerías a la busca de ansiados tesoros, haciendo venir incluso de la Vall d'Elda a una invocadora de demonios, llamada Nadara, para encontrar un supuesto tesoro que su antecesor había puesto bajo tierra.
La funcionalidad de la brujería era, pues, patente. Sirve para curar enfermedades, incrementar las relaciones sexuales, generar ilusiones... La Inquisición penalizará la brujería cuando esta funcionalidad quede sin cumplir.
La alquimia no fue perseguida mientras se creyó -hasta en las altas instancias de la corte de Felipe II- en su viabilidad. Cuando en el siglo XVII la obtención de metal precioso por procedimientos alquímicos se revela imposible, la Inquisición procesa a alquimistas como Melchor Agramunt, porque pretendía hacer plata del azogue, siendo como todo esto es vano y frustratorio, y como tal prohibido por el Santo Oficio.
La Inquisición, pues, no parece perseguir ni los medios ni los fines, sino los resultados. A las brujas se les podría perdonar todo o casi todo, menos que fueran inútiles o estériles, que generaran frustraciones.
La Inquisición, pues, no parece perseguir ni los medios ni los fines, sino los resultados. A las brujas se les podría perdonar todo o casi todo, menos que fueran inútiles o estériles, que generaran frustraciones.
NOTAS
(1) La obra de Ciruelo se ha reeditado con el titulo: Las ciencias ocultas. Ensayo sobre magia. Los prodigios y los milagros, Barcelona, 1965
(2) La alusión a Tostado puede verse en C. Ginsburg. / benandanti, Turín, 1966. Sobre la actitud de Valdés, vid González Novalín, J C, El Inquisidor General D. Fernando de Valdés, Oviedo, 1968, pág. 63
(3) J. Caro Baroja, Inquisición, brujería y criptojudaismo, Madrid, 1970, y G. Henningsen, Alonso de Salazar Frías Ese famoso inquisidor desconocido Homenaje a Caro Baroja, Madrid, 1978, págs. 581-586
(4) A. Pladevall, Persecució de les bruixes a les comarques de Vic a principis del segle XVIII, Barcelona, 1974
(5) J. Contreras, «las causas de fe en la Inquisición española», 1540-1700, «Análisis de una estadística», Simposium Interdisciplinario de la Inquisición medieval y moderna, Copenhague, septiembre de 1978
(6) J. Caro Baroja, El señor Inquisidor y otras vidas por oficio, Madrid, 1970, 171-197
(7) J. Delumeau, La peur en Occident, París, 1978, página 456.
(8) Los datos relativos a Cataluña se los debo a José Luis de la Torre, el mejor conocedor de la brujería catalana.
(9) J. Contreras, Las causas de fe... Se observa cierta disonancia en las cifras totales y las específicas de cada tribunal que da el propio Contreras La suma global que se deduce de los procesados por brujería en cada tribunal es de 3850 y no las 3.687 que el propio Contreras le atribuye en otro capítulo de su trabajo
(10) En San Sebastián, en 1972, tuvo lugar un importante congreso sobre brujología. Las ponencias se editaron en Madrid en 1976. En Nuria se celebró otro en noviembre de 1972 del que no se han publicado sus actas
(11) Archivo Histórico Nacional (AHN.), lib. 938, I. 197 y I. 346-354
(12) R Sala i Ganadell, «L'endimoniat de Mas Camperiol» Anals del Patronat d'Estudis Historics d'Olot. i Comarca, 1977-8
(13) A.H.N. legs 528/1 y 528/4. Sección Inquisición.
(14) G. Henningsen, The witche's advocat, Nevada, 1980 Inmediata publicación en Alianza Editorial
(15) La entrevista se ha reeditado en catalán en la revista L'Avenç, num 44, diciembre de 1981, págs 66-74.
